北宋理學「性與天道」思想的淵源初探

Abstract

北宋理學思想的形成，有著錯綜複雜的思想淵源和歷史因素。本文利用「性與天道」的思想主題作為主線索，進行了長時段的溯源工作。這項研究取徑的目的在於擺脫單純從心性論的觀點切入的侷限，藉由傳統儒、道兩家在宇宙觀和心性修養之間密切聯繫的思想特性，找尋對理學有更直接影響的思想淵源。 首先，本文指出中唐和北宋前期的儒家在「性與天道」的議題上，與理學之間缺乏緊密而直接的思想聯繫。他們對於「天人之際」的討論，不是由人性的角度來作思考的，爭論的焦點不在心性修養和天道法則的關係，而是在人間治道與天道之間複雜糾葛的政治思維問題。這也是從整個政治規範的角度所作的思考。因此，我們可以說，從中唐到北宋初年的儒家，仍以實踐治道、重整秩序作為第一要務，所以即使儒家內部仍有強烈的「天人合一」的觀點，其天人之間的聯繫卻是一種人間治道和天道軌範的比類，而不存在個體心性與天道理則間的「超越」（「成聖」）意識。這一方面既表現出缺乏對宇宙探討的興趣，在心性的思考上，也更強調秩序的和諧在於教化的基礎，德性陶養的重要性和急迫性，似乎遠遠大過於探討人性的本質問題。 其次，中唐儒家與北宋初年的多數儒者，對「性與天道」的思想興趣付之闕如，反而是道教自漢末以來，一直結合著天道來講論性命的修養課題。學界在追溯理學思想的淵源時，通常把佛教的心性論視為是影響理學最鉅的主要因素。但中國向來所講論的是「天道性命」之學，心性修養之理論必然有相對應的宇宙觀為其基礎。因此，我考察了南北朝以降佛、道兩家在宇宙思想和修養問題上異同點，發現道教和儒家共享的是一個氣化的宇宙觀，故在思考心性問題時，必然離不開生命性質的看法。對照之下，佛教方便說法中的「如來藏自性清淨心」或「佛性」，純粹就是形而上的得道「根據」，它完全脫離了具體生命的範疇。從心性修養所欲達到的「超越」理想的層面來看，佛教由「佛性」之根據引導出涅槃成佛的意識。這是一種解脫、捨離的精神，心性定慧的目的在觀究天地世界之幻妄無實，中國傳統所謂的「天」在佛教思想中是不具備理想性的。但我們的研究顯示，除卻唐初的「道性」思想外，中國的儒、道心性思維向來就以生命本源的「天」或「道」作為理想的歸宿。換句話說，儒、道兩家相信人的本性由宇宙所賦予，故其性與宇宙本無差異，因此人性最完美的體現就在於回復到它最初始的狀態，或者說使之不違失於天地自然的規律法則。這段描述實可視作理學「性與天道」思想的最佳注腳。 南北朝以前的道教以「歸根復命」作為「得道」的一種說法，它意指著使後天的生命氣質能夠經過煉養純化，復返於初生或未生時的最純粹狀態。這種生命煉養的極致，也就是與宇宙根源之「道」相合符的境界。雖然它思想的目的是為求得生理上的長生久視，但卻隱涵著早期「性與天道」的思想架構。一般而言，萬物既皆由一個本源的「道」所分化出來，溥受「道氣」而內涵有「道性」之本質，也就等於暗示了人皆有可能藉著修養本身的「道性」而與「道」合一，這即是道教早期的一種「天人合一」的修道意識。在經過初唐來自佛教的思想衝擊後，道教的修性、養性也開始重視心靈層面的問題。到吳筠為止，他認為若欲修道成仙，在形體的煉養背後還有更深層的心靈慧覺的陶化問題。人由道而生，本來即具正性，以及「性靜情動」的等等看法，代表了早期「性與天道」的思想架構並未曾改變，但已經進而涵蓋了內在心性的修養這一環。我們甚至合理的推測，這可說已先於李翱的〈復性書〉提出了透過心性之陶養以符應天道的思想意趨。 再者，中唐道教和〈復性書〉的一個共同限制是，他們雖然已明白的體現人自天地自然而出，故「復性」──即回復天地自然之本性，是與「天道」同然的一種生命理想，但宇宙論的範疇卻未嘗有進一步秩序化和體系化的表現。這個過程要到中唐以降，外丹家開始利用《周易參同契》來歸納和解釋宇宙間的變化理則、運化規律和生命化的實質之後，才發生了關鍵性的變革。此後，在《周易參同契》的引領之下，丹家開始欲由究研《易》理和觀察天地間的陰陽變化理則，來掌握生生不息的宇宙奧妙。它刺激了道教學者探討《易》理的興趣，並進一步運用《易》卦、象數等原理與個人對天地自然的觀察相印證，這對於理學家世界秩序觀的形成有非常重大的影響。因此，像周敦頤〈太極圖說〉所描繪的宇宙生化圖象、邵雍利用《易》數來理解各類有機體的生命週期等，都是相當顯然的證據。更重要的是，北宋理學家幾乎都承繼了每一生命體皆是具體而微的「小宇宙」的概念，這原本是外丹家欲在鼎爐煉造中，取法天地自然的運作理則，以便盜奪宇宙生命之機所發展出來的觀念。後來才被屬於不同操作系統的內丹學採用為理論依據，將「別構」的宇宙造化從外丹家的鼎爐，轉移至個體生命的場域。最後與我們前面所說的「性與天道」的修道意識結合，共同促成了理學思想的形成。 因此，北宋理學家無一不採取與「有機體」宇宙觀類似的說法，不論周敦頤「一物一太極」的模式，或者邵康節的「一物一乾坤」，都從《易》理推演出個體與宇宙整體的同質性。唯邵雍更以「數」理來描述天地萬物之生命循環的週期，意欲體現更精確而有秩的宇宙型式。相對的，張載在《正蒙》中只以一元的「氣」化宇宙觀來表達天地物理之間的關係，但當他落實在「變化氣質」的觀點上時，竟與道教內丹學「煉氣化神，煉神返虛」的途徑近乎相同。這種結果應非歷史之偶然，張載在發展宇宙體系時，或許即有取於道家的內丹思想。也因為如此，不僅周敦頤的〈太極圖說〉展現了貼近於道家藉以煉丹的宇宙圖式，張載欲由「氣質之性」轉化為「天地之性」的主張，也和張伯端的修煉模式一模一樣。最後，二程的思想雖較大地擺脫道家理論的色彩，但他們所說的「天理」或「性理」卻也得從陰陽氣化和生機流行的角度來理解不可。「二氣五行剛柔萬殊，聖人所由惟一理，人須要復其初」。正說明了聖人乃是認識並遵循了這自然的生生之「理」，並袪除外誘與氣質上的偏蔽，最終能夠恢復其本然的自然性理的完美體現者。缺少了這種宇宙體系的理解，將很難如實的反映其思想的底蘊。由此也得以確立，北宋理學「性與天道」的思想實與唐代以降的道教思想有相當大的關聯性，若不經由如此長時段的脈絡考察，亦將難以揭示此一歷史的真相。