從神不滅論到佛性論--六朝佛教主體思想研究

Abstract

本文之寫作，目的探討「神不滅」思想的發展演變與思想史意義。企圖說明從漢末直至齊梁，中國佛教初期「神不滅」思想的發展表現出向「佛性」理論轉化的趨勢，並且說明從「神不滅」到「佛性」理論的發展，本質上乃是為中國佛教「主體」思想的發展歷程。 在早期譯經中，「神」、「心」、「意」等概念，往往被指為眾生輪迴生死的根源與解脫涅槃的關鍵。考察這些概念，可知它們在原語上本指「心」（citta）、「意」（manas）、「識」（vijñāna）而言；此三者不但在概念內涵上本可相通，其漢文譯語亦往往可見互用混用的情形。就佛教原來立場而言，「心」、「意」、「識」只是心之流動，並非一固定不變的「實體」；但由於翻譯傳達的失真以及漢語歧義性所帶來的諸般問題，使得讀者對於「神」、「心」、「意」作為「主體」而非「實體」之義，未能有充分的認識。這無疑會使他們傾向將輪迴與解脫「主體」同時看成眾生之「實體」，而背離佛教「無我」的精神。初期的「神不滅」理論兼從「主體」、「實體」方面立論，使其所說之「神」帶有不滅靈魂之意味，即出自此一影響。更重要的是，作為「主體」的「心」、「意」、「識」在概念內容上原本都指向「心」之功能，漢文譯語的「神」、「心」、「意」也都是如此；這一點對於本土學者理解「主體」問題的方式以及「神不滅」理論發展的根本方向，有極關鍵的影響。這種情形，恰巧與中國儒、道二家重視「心」之「主體」作用的思想傳統，不謀而合。再加上從「實體」方面理解「心」的詮釋傾向，可知後來中國佛教學者將生死與涅槃皆收攝於一「心」的思考方式，實其來有自。中國學者初步理解佛教教義時，當即據此建立他們對於「主體」的理解與思想。「神不滅」思想的建立，即以此為其理論根基。 考察漢晉時期初期佛教學者的思想，如〈牟子理惑論〉、康僧會、支謙、謝敷、郗超等漢、晉時期佛教學者的「主體」思想，以及兩晉般若學者道安、支遁以及心無義等諸家般若理論中的「主體」觀念。可以發現，雖然他們的思想取向各有不同，但其「主體」理論卻有著相當一致的特色：他們都肯定眾生「主體」之存在，認為輪迴與解脫之過程都是「主體」染淨變化所造成，認為是「主體」迷惑而輪迴，亦是「主體」覺悟而解脫。而「心」、「意」、「神」這些意涵可以互通的概念，便被他們用以指稱決定眾生流轉還滅、並在此過程中作業受報的「主體」。根本上，將染淨、生死解脫均歸之於一「心」，可說是早期學者的普遍思想傾向。在他們對「主體」問題的思索中，可以清楚看到早期譯經所帶來的影響；同時，學者們普遍未能掌握眾生「主體」的緣起性空之義，甚至以「實體」模式來解釋心、神概念，則應是出自傳統主體觀點的影響。這些早期學者的「主體」理論模式，即是後來中國佛教真常思想發展之先聲，更影響了「神不滅」思想的發展方向。他們雖然未曾系統地建立「神不滅」理論，但他們的主張無疑是「神不滅」思想的真正先軀。 考察慧遠、宗炳「神不滅」思想之論述方式，可知實以「主體」思想為基礎。慧遠與宗炳都認為：「心」、「神」是眾生輪迴與解脫的「主體」，而輪迴與解脫乃是主體染淨的變化所致。「心」、「神」受「情」、「識」牽引影響，是造成生死輪迴的原因；反之若「神」不再受「情」污染牽引，便是解脫境界。慧遠主張「心」、「神」是本來清淨的形上「實體」，「神」、「形」雖然二元但有著「體用」關係，此是他在理論思維上的創見。宗炳對於「神」概念的界定方式與慧遠大致相同，不同之處，在於他對「神」、「識」關係以及「識」在輪迴解脫中的作用有更詳細的說明。而他們都將輪迴與解脫作用歸之於「主體」之「心」、「神」的染淨，此一思想實具有相當近似後世「真常」思想的特色。但此一「主體」模式其實是初期佛教學者的普遍共見，此是他們的「神不滅」思想的真正背景。可知所謂「神不滅」理論本質上乃是「主體」思想在「神不滅」問題上的運用，因此若將所謂「神」解釋為「靈魂」，便窄化了「神」作為主體的意義。觀察慧遠與宗炳之思想，便可知道「神不滅」理論的發展終究是佛教「主體」思想發展的環節之一，它的發展方向取決於佛教思想界對於「主體」問題的思考方式。隨著新譯經典思想的導入，學者們對於「主體」問題有不同的思考，「神不滅」理論的方向也將隨之改變。 僧肇承繼了鳩摩羅什的大乘中觀思想，對於中觀「無我」之義深有所會。他提出「心識相傳」理論，認為眾生之「心」雖然性空不實，卻是能抉擇流轉或還滅方向的「主體」，因而是輪迴業報的基礎與解脫的根源；此說捨棄以「實體」性的不滅之「神」來解說輪迴業報的傳統作法，改變了「神不滅」問題的思考方向。但另一方面，他認為「般若」與「聖心」不是實相性空，而是不可用性空描述的實有智慧主體；此則未能完全擺脫「主體」實有思想的陰影，而與中觀思想有所差異，顯是中國本土思想傳統的影響。而僧肇以「神」、「神明」概念為「心」之同義詞，用以兼指聖人與眾生之心，認為凡聖皆有「神」、「神明」，唯其「神」、「神明」有異；此亦繼承自中國本土的語彙習慣，而與魏晉時的才性論思想若合符節。由此看來，佛教中觀學說與中國本有的思想傳統，在僧肇思想中同樣佔有極重要的位置。僧肇身為首位能較精確理解般若奧義的學者，對於佛教理論的掌握確實遠超過前人；不獨般若思想如此，在「神不滅」問題方面亦可見其突破。但身為中國學者，他在意識底層亦不免以傳統思想作為其思考背景；般若不空、主體實有、神明概念的沿用等現象，便是此一思想背景的影響。僧肇思想中的玄佛交會或佛教中國化現象，於此可見。 《涅槃經》的傳入，是是六朝佛教發展史上的一重大轉折，也是「神不滅」思想轉向的關鍵。由本文之分析，可知：（1）《涅槃經》基本上以「佛性」為佛之體性，此一立場貫串全經而未改變。但為了解釋「眾生如何可能有佛性」的困難，前分「本有」具足體性的思想，在續譯部分漸次被眾生「未來當有」佛性的觀點所取代。（2）「正因」為「佛性」之因，與作為佛之體性的「佛性」並不等同。「正因」意指形成一物的原始材料，其意涵與所謂「質料因」相近。（3）《涅槃經》主張「眾生」為佛性正因，是指眾生在生死輪迴中「相續不斷」，終將自體轉變而成佛。（4）「心」在經中一般指生滅相續之緣慮心，它即是眾生成佛的關鍵。這樣的解釋，實與隋唐以下學者對《涅槃經》的解讀方式大異其趣，但卻是涅槃師們立說的根據。但此卻正是「佛性」思想與「神不滅」思想契合之關鍵：「眾生」在生死輪迴中「相續不斷」而為佛性「正因」，此生死中「相續不斷」的眾生「正因」豈不就是「輪迴主體」？「正因佛性」的意義在於作為佛之前身，然則「正因」概念豈不就是「成佛主體」的另一種表現方式？延續不滅的眾生或心，被說為是未來成佛者，這豈不是正是「神不滅」的關注焦點？「正因」概念既是「輪迴主體」亦是「解脫主體」，「神不滅」思想援用「佛性」理論，最終並向「佛性」理論轉化的方向發展，其理論根據即在此。 竺道生為世人尊為「涅槃聖」，乃是南朝涅槃佛性思想的開創者。本文以「佛性當有」與「受報之主」問題為中心，對竺道生的佛性思想重作探究。首先，我們發現：他認為生、佛雖不二但亦不一，「理」、「法」等概念作為佛性皆是未來待證的境界，而「佛性」之本義更直指佛之果性。如此不但證成並說明了「佛性當有」的內涵，也讓我們對其思想之全貌有更深刻的認識。根本上，道生的佛性說接近涅槃師的一般模式，與「實相佛性」的觀點不合。順此，我們發現：道生雖然主張「無我」，但也認為生死解脫之中有一能作能受的「主體」，此即「受報之主」或「佛性我」。雖然由於資料的限制，不能確定「大悟之分」、「心」何者是「佛性我」的真正內涵，但他運用佛性理論來解釋輪迴主體問題乃是不爭的事實。可知在涅槃學說發展的初期，「佛性」理論已經被認為與輪迴解脫主體問題息息相關。這一點對於了解稍後南朝佛性論與神不滅思想的交會，以及中國佛教看待輪迴主體問題的理論變遷，都有重要意義。 南朝涅槃佛性思想的第一種主要類型，乃是「眾生為正因說」。經由分析，可知僧旻、智藏的「眾生為正因」、「六法為正因」之說，基本上仍遵守《涅槃經》佛性說之原旨，只是比起經文原意更強化了「心」、「神明」的重要性。他們認為眾生之為「正因」，是因為它在生死輪迴中相續不斷轉變成佛；進一步推究，乃是「心」、「神明」相續轉變成大覺種智。而僧亮的佛性思想，基本上也屬於「眾生正因」的類型。他主張因果有別的五種佛性說，主張佛性現無當有等思想特色，此則有助於我們理解涅槃師的一般理論傾向。僧亮也著眼於「眾生」念念相續不斷的性質說其為「正因」，認為雖然沒有貫串三世的不變「實體」，但相續不斷的眾生，或精確地說是「心」，卻擔負著造業與受報「主體」的角色。這是值得注意的。眾生、心、神明是「生生流轉」、「相續不斷」的連續體，由眾生至佛更被宣說為是「更無二體」的；念念相續的眾生或神明雖然不是某種固定不變的「實體」，但卻具有「人格同一性」。這樣的佛性理論說明了眾生成佛的根據，同時也確定了生死輪迴中眾生不斷不滅的延續性。「心」或「神明」雖然不是實體，但卻以時空連續體的型式貫串輪迴生死的歷程。雖然它不以「神不滅論」的型式出現，但卻已具備神不滅論的特質，並且展示了神不滅理論的全新可能模式。 涅槃佛性思想的第二種主要類型，則是「理或神明為正因說」，曇愛、法瑤、慧令、僧宗等人皆屬之。曇愛「當果為正因體」之說的內容雖缺乏資料確認，但應是指「眾生」本身因為具有無明之心，修行必得「當果」，故說為正因；此與「眾生正因」之實有相通之處。法瑤的說法則與其他涅槃師有許多不同：他直言「佛性」即是「正因」，二者之間並無區別；並且認為正因佛性是超越有無斷常、為現在眾生「本有」的「理」，其具體內容即能生善的「慈惻」之性。法瑤思想的繼承者慧令，則轉而以十二因緣生死流轉的事實為佛性「理」，並引入「神明」概念，認為生死中輪轉的神明，相續轉變為成佛時的法身；可見此派學說向主流佛性思想轉變的跡象。而僧宗作為南朝知名的涅槃學者，其思想自有獨特之處。他主張三因二果的佛性模式，在一般狀況下直接以果性為佛性，並主張果性當有，這些都反映出南朝佛性思潮的特色，而與後世的佛性觀頗為不同。一般認為，僧宗與法瑤同樣以「理」為佛性，但其實「神明」作為正因才是其佛性理論的核心。他將「神明」界定為眾生相續不斷的緣慮之心，認為它相續為一，終將自體轉變成佛。而他特別強調眾生「神明」的差異性，並以「神明」一語來詮釋經文原有的緣慮心概念，這都顯示其「神明」概念其實淵源於魏晉才性論的傳統。「神明」概念被引入佛性討論的領域，對其後涅槃學者影響至鉅。雖然他所說的「神明」不是一般所說恆常不變的靈魂或神我，但主張眾生「神明」相續不斷，承認它在生死輪迴中假名為我的觀點，卻為神不滅之說開啟了新的思考方向。然則「神明佛性說」並不能被簡單地說成是佛性思想與神不滅說的混雜，毋庸說它是結合才性論思潮與佛性學說的新產物；正是透過這一新的佛性思維，神不滅論的方向於焉轉變。 涅槃佛性思想的第三種主要類型，則是「心為正因說」，包括寶亮、法安、法雲的佛性思想。寶亮的佛性理論具有相當嚴密的結構，而被稱為竺道生之後涅槃宗最重要的思想家。他提出「神明妙體」概念，認為此是由眾生至佛之間永恆不變的真正「實體」，眾生的輪迴生死、作業受報以它為存在根源，眾生的除迷解脫也以此為基礎，正是一切染淨之根源。寶亮更將此一「神明妙體」說為四種佛性之間共通的體性。初期涅槃學的義理完全排斥眾生實體的想法，而只就「生滅相續」的角度來說明正因佛性。寶亮「神明妙體」概念的提出，是佛性思想走向實體化、真常化的重要發展。但他的系統也還不是完全的真常唯心型態，「神明妙體」仍然不被賦予「佛性」的地位，「正因」、「緣因」仍然只是緣慮心識中的作用；而「神明」與「心」亦只是相續不斷的緣慮心識。正因他的理論表現出佛性思想發展的過渡性，而更值得重視。法安主張「心上有冥轉不朽之義，為正因體」，認為「心」根本上是「冥傳不朽」、在生死輪迴中相續不壞的。此說與眾生正因、神明正因相似，本來就具有十分強烈的「神不滅」意味。寶亮的弟子法雲，則顯示出較保守的思想趨向。他亦主張「心」之「避苦求樂之性」為正因，但否認眾生之中有不變的「神明妙體」存在，而直接強調緣慮之「心」的念念相續，認為「避苦求樂性」只是緣慮之「心」的作用。雖然如此，「相續不斷」的觀點同樣也支持眾生在生死輪迴中的不斷不滅。 最後，本文觀察「神不滅」思想轉向「佛性」理論的實例：沈約、梁武帝。他們的「神不滅」思想本質上實是「佛性」理論之運用。沈約的神不滅思想，實以「眾生正因」之說為理論基礎。他主張眾生的「知性」、「受知之分」相續不斷，是輪迴生死或修行成佛的連續同一體。它同時也是眾生好生、樂生的「性識」與代表自由意志的「情照」。此一相續不斷的連續體獨立於善惡之「念」所引發的因緣生死之外，但卻又是因果輪迴的根據。修行的目的，即在於「無念」、「兼忘」，使自己的「知性」所知純化，而達到佛陀智慧的境界。沈約將「神不滅」問題的基礎建立在對「佛性」意涵的思索之上，這是一個很有意義的重要現象。對他而言「神不滅」與「佛性」的界限並不存在。可以說，他直接以「佛性」理論取代了傳統的「神不滅」之說。「佛性」思想如何影響、改變，甚至取代了南朝的「神不滅」思想，在沈約的身上可以清楚看出。而梁武帝的〈立神明成佛義記〉，除了體現「神不滅」思想向「佛性」理論轉化的過程之外，更具有終結「形神之爭」的意義。他提出了一套特殊的佛性學說，認為「心」或「神明」為人人皆有的本淨佛性，也是人之所以能夠成佛的主體。他認為，「無明」不離「神明」而有，它們只是同一個「心」的染淨二種不同面向。現實世界中的一切生滅無常，都是此心「無明」一面之「用」；相對於此，此「心」之「體」則是永恆不變的。他用「體用關係」將「心」與現實世界結合起來，以此，梁武帝不只建立了自己的佛性理論，同時也解釋了現實世界的存在與生死輪迴的根源。就此而言，梁武帝達成了不遜於范縝〈神滅論〉的理論成就。此外，梁武帝不僅推進了唯心思想的發展，在佛教義理的完備方面有所貢獻，而且他與沈績引入了佛教「不即不離」的論述模式，在「體用」概念的深化與運用上更勝過范縝一籌。若說梁武帝與沈績達到了「形神之爭」理論成就上的最高峰，應非過譽之言。而此文上承寶亮思想，而與《大乘起信論》可能有關，更可能在中國佛教心性思想發展史上有重要的意義。學者一般認為「神不滅」與「佛性」二者本是全不相關的問題。但如本文所分析，從《涅槃經》到南朝「眾生正因說」，再到沈約的神不滅思想，其理論發展一脈相承，正好顯示了「佛性論」影響並取代「神不滅論」的歷程。而梁武帝發揮寶亮思想，運用「佛性」理論說明「神不滅」問題，更顯示出「神不滅」思想向「佛性」理論轉化與終結的演變，實是思想史發展的潮流趨勢。由此，便可看出中國佛教「主體」思想發展的最終方向。 如上所見，本文盡可能地展示初期中國佛教「主體」思想的發展過程，指出「神不滅」思想轉向「佛性」理論的思想演變。希望說明：「神不滅」與「佛性」思想之間的交涉現象並非無意義的混雜，而是思想史或佛教史演變的重要轉折。並且希望指出：「神不滅」思想轉向「佛性」的歷程，根本上乃是佛教「主體」思想演進的歷程，它取決於當時學者對此問題的思想模式。